Via Shâdhilita de René Guénon
‘Abd al-Wâhid Yahya (al-Shâdhili) René Guénon
Por Oscar Freire

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm
Con el Nombre de Allah, el Misericordioso, el Compasivo

El Señor del oriente y del occidente,
no hay dios sino El; tomadlo como Protector”.
Corán LXXIII, 8.


Según cualificados sabios musulmanes, la obra de René Guénon, por su doctrina central, la de la Unidad del Ser, Wahdat al Wujûd y por la realidad y exigencia que comporta, debe considerársela no sólo más allá de cualquier sentido literario, sino también ornada de las mismas cualidades que posee todo legado documental que provenga de un Sheykh auténtico versado en los conocimientos esenciales, ma’ârif wa ma‘ânî. Es decir, primariamente, tal como una operación teórica del Tawhîd (Unidad) de la cual, por estar adornada de la verdad que se dice, de la veracidad de quien habla y por la eficacia del método que se aplica, no deja de desprenderse una influencia que puede llegar, por “acción concordante” a producir ciertas “resonancias” en los espíritus dotados de predisposición, cuales luego, deberían asumir las responsabilidades personales de eventuales requerimientos posteriores.

La asociación no es fortuita ya que, la realización de dicha obra implica no solamente conocimientos previos (transmisiones orales y de otros ordenes) además de un compromiso solemne (‘aqd), sino también, resume dignidades y cualidades de anciano, guía, sabio y gnóstico (Sheykh, imâm, ‘âlim y ‘ârif), precisamente, las cuales se hallan en perfecta equivalencia con los cuatro grados y las tres modalidades tradicionales del Tawhîd en las tradiciones islámicas (afirmación, shariyah, doctrina, tarîqah y realización, haqîqah); incluyendo la rigurosa distinción que necesariamente debe efectuarse entre “sufismo” y taçawwuf tal como veremos en el curso de nuestro comentario.

Otra posible asociación, de acuerdo a los métodos de la isâra (sentido espiritual o anagógico) se desprende del conocido nombre islámico de René Guénon: ‘Abd al- Wâhid Yahya (Servidor del Único) en perfecta coincidencia con las consideraciones de nuestro parágrafo anterior. Por sólo mencionar uno de los aspectos de dicho compuesto patronímico, el de su término central (al-Wahid) observamos que deriva en la nota cualitativa de acción (wahhada) que comporta la significación de “hacer único” o “afirmar como único” de donde la “afirmación de la Unidad divina”, sean cuales fueren las efusiones (ya que trata de su esencia) se erige como la primera modalidad en las funciones de todo auténtico mutaçawwuf.

Asimismo, en lo que sigue, además de ciertas apreciaciones relacionadas y como motivo central de nuestra anotación, sumaremos brevemente algunos significados derivados de la voz Shâdhiliyya que, entre tantos aspectos inagotables, representan el método (tarîqah) y la filiación espiritual seguidos por René Guénon dentro de la ancha vía muhammadiana.

Observaciones generales

Antes de desarrollar el punto central podríamos mencionar, al menos sea de paso, una de esas notables falacias que consiste en revestir la obra de Guénon con el mote de “guenonismo”, es decir, aquello sugerente como el producto sistemático de una creación individual relegada al campo de las iniciativas particulares haciendo abstracción de lo que el mismo ha repetido en numerosas ocasiones en aquel sentido de no haber expuesto nunca ni sistemática (no se debe confundir método con sistema) ni enteramente aquella doctrina donde Guénon se ubicaba como adaptador, expositor e intérprete en tanto en cuanto una actitud de aludir y atenerse metódica y lo mas exhaustivamente posible a lo que, en modo providencial, ya se hallaba establecido, refiriéndose a lo olvidado en nuestra época: la dimensión trascendente de las diversas formas tradicionales derivadas de un acervo universal.

Aparte de esto, no entraremos a discutir las variadas valoraciones que pudieran extraerse de las diversas biografías y semblanzas históricas que, por distintos canales de edición, han devenido al conocimiento público hasta el día de hoy. Del mismo modo, no hemos de incursionar en un discernimiento en cuanto a la calidad y pluralidad de los niveles de lectura o de interpretación que han venido expresando sobre su vasta obra aquellos múltiples seguidores volcados al estudio de su doctrina. Si bien, han surgido excelentes trabajos, otros parecen haber naufragado ante la problemática de los errores de comprensión, enmarcados dentro de las reglas respectivas a la teoría de la significación moderna, y aunque consideremos que se hace necesario el hecho de cotejar las corrientes de pensamiento con las que frecuentemente aparece asociada la figura de nuestro autor, no ha de ser, en esta oportunidad, el motivo principal que nos convoca.

Tampoco abordaremos, al menos literalmente, aquellas cuestiones planteadas a resultantes del inevitable requerimiento de precisiones y preguntas que de uno u otro modo muchos de sus seguidores se han hecho sobre ¿cómo, donde y ante quienes René Guénon pudo hallar las herramientas para efectuar tal magistral síntesis?. Y aún cuando se halle bastante establecido el hecho de haber recibido tempranas enseñanzas orales por parte de representantes del esoterismo de las tradiciones hindúes, chinas e islámicas, creemos que estas cuestiones (en sus aspectos internos) salvo valiosas excepciones no han despertado todo el interés que podría esperarse de ello ya que, lamentablemente, en no pocas ocasiones y al modo de “información literal” han sido utilizadas para abonar algunas de las fantasías enraizadas en el imaginario occidental moderno respecto de los métodos del Oriente intelectual (1). Podríamos añadir, desde otro punto de vista de la misma cuestión que, debido a sus condiciones de actualidad, el mismo Guénon se ha encargado de acentuar la importancia de los métodos orientales en las cuestiones de alta intelectualidad y, al mismo tiempo, dar parte de las respectivas respuestas a dichos interrogantes las cuales se hallan taxativamente expuestas y diseminadas a lo largo de su propio legado escriturario, especialmente, en su “Oriente y Occidente” (1924) donde reiteradamente enunciaba palabras como estas:

“ Finalmente, aprovecharemos esta ocasión para agregar que nos inclinamos mas que nunca a considerar que el espíritu tradicional, en cuanto todo aquello que está todavía vivo, permanece intacto únicamente en sus formas orientales. Si Occidente posee todavía en sí mismo los medios de regresar a su tradición y de restaurarla plenamente, es a él a quien pertenece probarlo. En la espera, estamos obligados a declarar que hasta aquí no hemos percibido el menor indicio que nos autorice a suponer que Occidente, librado a sí mismo, sea realmente capaz de llevar a cabo esta tarea, con la fuerza que impone la idea de su necesidad”(Addendum).

Evidentemente, después de las consideraciones de Guénon si bien se ha desarrollado lo que el mismo ha fundado al modo de una nueva y providencial perspectiva denominada como “Estudios tradicionales” seguida de una formidable bibliografía de calidad y de un cada vez más creciente interés general sobre los aspectos intelectuales que conciernen con cierta importancia al Oriente, Sin embargo, no podemos dejar de notar últimamente que, esto mismo, corre serios riesgos de convertirse cada vez más en una suerte de “género literario” con muy diversas aristas al uso profano y moderno; y al que no pocos parecen dedicarse sin poder encarar o encontrar debida y efectivamente los diversos métodos disponibles que permitirían algún acceso por el lado interior de las expresiones y salvar, de algún modo, los serios obstáculos que siempre representan en los contextos elaborados solo literariamente (a “pura forma”) o como persistentes filtraciones de las interpretaciones literales (definida por la voz árabe rams - delimitación o “contorno”- en oposición al sentido superior). Esto puede concernir de alguna manera a quienes como lectores de Guénon han dedicado sus esfuerzos a otra cosa en lugar de la impostergable consideración de poder tomar contacto efectivo con el mismo centro intelectual de las fuentes orientales a efectos de alcanzar comprensiva y efectivamente el ma’nâ, la realidad inteligible, en este caso, el sentido espiritual de las palabras lo cual, entre otras cosas, no hubiera dejado de contribuir en atenuar aquello que palmariamente se ha venido agravando aún más en los términos generales del Occidente moderno(2).

De tal manera, sobre Guénon, creemos que hacen falta aún más de aquellos trabajos al margen del canon literario moderno a los efectos de intentar evitar ciertas deformaciones de su imagen que contribuyen no sólo a torcer el sentido de su obra, sino también, a olvidar lo que subyace en ella: el discernimiento entre su estado y sus funciones con relación a dichas fuentes.

Por lo tanto, nos dedicaremos, al menos brevemente, sólo a considerar unas pocas aristas que corresponden, en este caso, al compromiso personal que sufragara Guénon con una parte de dichas fuentes orientales, es decir, a su completa integración en la tradición islámica. Puntualicemos que, para llevar a cabo una comprensión en tal sentido sobre los trabajos de Guénon demandaría de una extensa puesta a punto cuya labor, si bien ya se ha emprendido, numerosos e importantes puntos se encuentran aún pendientes de tratar (3). De tal modo, consideramos que siempre ha de resultar imprescindible abordar no solamente el rol de musulmán de quien, al mismo tiempo, perteneciera a los estrados reservados de una de las ramas mas elevadas de la intelectualidad islámica, si no también, de la importancia de algunos aspectos que esta circunstancia comporta en su trayectoria intelectual, ya que ellos se nos han de presentar como altamente reveladores, no solamente de su dignidad (el Shaykh al-Islâm ) y de sus atributos como defensor de la Tradición ortodoxa (nâsir as-sunnah) o como impugnador de toda novedad profana (bid’ah), sino también de su método (tarîqah), su ciencia (‘ilm), su estado (hâl), y su vida (sîrah).

Curiosamente, el hecho de haberse acogido al Islam promediando su juventud (4), salvo varias de las buenas referencias abordadas por personas allegadas y otros cualificados autores (5) no parece ser un tema lo suficientemente tratado por parte de los estudiosos occidentales quienes en sus contextos de orden general le han dedicado sólo la referencia histórica de rigor acompañada por escuetos comentarios. También es verdad que hay corrientes de pensamiento que adoptando la figura de Guénon han desestimando totalmente la importancia y la influencia de la tradición islámica sobre su vida y su obra. De todos modos, es probable que, en el caso de la mayoría, no se deba esta circunstancia a la mala fe, sino a la ausencia de datos exhaustivos sobre ello; y por la reconocida reserva que mantenía Guénon sobre las cuestiones de intimidad o de índole personal que han rodeado su vida.

Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahya

Por consiguiente, centremos nuestra atención en un par de lineamientos que intentan operar al menos parcialmente en el sentido de algunas claves que permitan examinar ciertos aspectos inherentes a la atribución musulmana de “shâdhilita” (6) que, como se sabe, ha caracterizado la principal filiación espiritual dentro del Islam de quien ha sido reconocido como el Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahya (Juan, Siervo del Único) un significativo apelativo tradicional dado a conocer a la vertiente exterior o aquello correspondiente a la shariyah (7) y que, seguramente, debido a un alto grado de realización, ha cumplido en este caso la función de encubrir, análogamente, otros posibles nombres simbólicos en coincidencia con el rango obtenido por el lado interior o aquello correspondiente a la haqîqah (8).

Es importante aclarar que, así como los patronímicos árabes se relacionan a las cualidades divinas, del mismo modo, los nombres “designativos” de las cofradías expresan los diversos grados de la travesía espiritual alcanzados por su respectivo mentor o Shaykh, además de revelar frecuentemente, por identificación, la meta o aquel núcleo resumido en una realidad que es completamente suficiente y, por tanto, ya en Esencia, nada tendría que ver con el sentido precursor, útil e inevitable, de las denominaciones parciales o de la ontología de las cosas ni con una particular teología de las cualidades divinas sólo necesarias en cuanto concierne técnicamente a las obligatorias normas de la shariyah o en otro nivel, a lo que es designado como turuq o vía (9). En cuanto a esto concierne, las estaciones son modos de identificación provisorios en carácter de simbolizar en diversos grados a la Identidad Suprema (10). Un motivo fundamental por el cual precisamente no debe olvidarse la principal referencia inversa para quienes avanzan profunda y efectivamente en ello cuando señala a su vez que, tal Identidad, en Sí, no es símbolo de nada en especial hallándose más allá de cualquier formalidad particular.

Estas observaciones puntuales nos permiten abordar el tema sorteando los efectos de la tendencia “nominalista” moderna proclive a conferir nombres al modo de etiquetas, más a las voces de otros idiomas, sobretodo, a las que corresponden a los giros orientales con los cuales se suelen confundir cuestiones de distintos ordenes. De esta manera, se hace posible el intento de reflejar algunos aspectos encerrados en la nomenclatura de filiación espiritual islámica, y que puede ser usualmente aplicada como complemento de los nombres árabes, pero teniendo muy en cuenta que, a partir de esta caracterización de Guénon como shâdhilita se pueden entrever algunos hilos que nos puedan orientar sobre aquellas sendas un tanto veladas en la trama de su pensamiento. Es decir que, de acuerdo a todo modo tradicional, el elemento esencial, en este caso simbolizado por la voz genérica Shâdhiliyya, debe necesariamente sobreponerse y también, de cierta manera, coexistir con otros elementos significativos de diversos ordenes.

Para dar un ejemplo, generalmente insospechado en occidente, aunque en parte conocido, podríamos mencionar aquello del término cuando se atribuye su origen al pueblo homónimo (Shâdila) cercano a las montañas, mediando distancia entre Túnez y el Cairo donde Abû l-Hasan, el primer Shaykh “visible” de la orden practica el aislamiento espiritual. Esto mismo del nombre, según narra M. Eric Younés Geoffroy (11) en coincidencia con la apreciación general, vendría efectivamente de dicha aldea, pero acota que el Shaykh le atribuía un significado espiritual (podríamos agregar anagógico) que traducimos como: “el que se aisló de la gente (shâdhdh) para dedicárseme enteramente (lî)” y por lo cual se revela su estado de al-ârif, es decir, aquel que no solamente es conocedor, sino también “conoce por lo (o El) conocido”.

Además de aludir en esta breve referencia a uno de los sentidos mas elevados que encierra la expresión (designando “aquel que conoce en Dios”, al-ârif bi ‘Llah)” podríamos indicar, análogamente, lo que en otro orden se refiere a la auténtica autoridad espiritual que confiere los medios y las cualificaciones necesarias para transmitir Al-Hikmah al-ilahiyah, “la Sabiduría divina” que anima, no solamente los indefinibles procedimientos de la barakah en las transmisiones orales y gestuales, sino también permite comprender, interpretar y adoctrinar sobre la revelación fijada en la escritura sagrada según las realidades profundas de las cosas o los haqâ’ïq (pl. de haqîqah) comprendidos dentro de las “ciencias interiores”(‘ulûm al-bâtin) cuales es necesario recalcar no se deben confundir con los elementos teológicos, lingüísticos o de exégesis que se hallan así conformados en legítimas ciencias tradicionales exotéricas (‘ulûm az-zâhir) de los “doctores de la shariyah” (12).

Ash Shâdhili

Así, el motivo puntual de la filiación a la Shâdhiliyya, siempre habrá de prestarse a contemplarlo bajo varios puntos de vista tradicionales. En nuestro caso, mas que a al aspecto histórico (13), geográfico (14) o social (15) (inclusive aquel cariz que le erige como a un centro de irradiación de donde han surgido notables ramificaciones y escuelas de auténtico sufismo) (16) la cuestión se refiere a reflejar, preferentemente, algunos aspectos de lo que se considera en ciertas iniciaciones regulares como “palabras cubiertas”, tal como lo declarara el mismo Guénon (17). Al menos, en uno de los sentidos velados que encierra la voz de nuestro tema descubriendo no solamente que se refiere a la dignidad de un estado en el sentido original y operativo del término ”Sufi” (al parecer conscientemente asimilado en este caso) sino también, al carácter de una función tradicional indicada por la voz mutaçawwuf que en lo concerniente a nuestro autor ha estado íntimamente ligada a la adecuación y exposición no en particular de la sagrada legislación islámica ni de las premisas espirituales del verdadero sufismo como tampoco de las preceptivas de ninguna forma tradicional en especial, sino tal como veremos en lo que sigue, de los principios universales del taçawwuf (18).

De esta manera, en el caso del conocido nombre islámico de René Guénon, resultaría una legítima forma complementaria: la de ‘Abd al-Wahid Yahya al-Shâdhili, es decir, en tradicional lectura simbólica aquel ser sumiso (‘abd) o integrado a la Unidad (al-Wâhid) consagrado al Viviente (Yahya) resultando: Siervo del Único Viviente (lo que en el fondo expresa que “únicamente Allah conoce a Allah”) en carácter de detentor (Shâdhili) y expositor de la doctrina metafísica encerrada en los dos títulos de la shahâdah que no hace más que resumir una expresión sintética del taçawwuf. Conste que, este mismo término árabe, como bien consideraba Guénon (19) no concierne propiamente a la voz técnica convencional de “sufismo” o al esoterismo islámico, sino al sentido universal de toda forma iniciática regular habiente en las diversas doctrinas tradicionales en tanto que:

“...implica esencialmente en primer lugar, la consciencia de la Unidad principial, y, en segundo lugar, el reconocimiento de la identidad fundamental de todas las tradiciones derivadas de una fuente única, y, por consiguiente, de la inspiración de todos los Libros sagrados” (20)

Dicho esto, debería alcanzar para comprender cabalmente las funciones de comentador de la tradición universal a las que René Guénon se remitiera y ejerciera estrictamente como sabio musulmán sin necesidad de confundirlas con su posible estado o elevado rango espiritual obtenido en el curso del sendero ritual enteramente seguido dentro del espíritu coránico de las tradiciones islámicas (21).

A modo de epílogo

Ahora bien, después de haber esbozado la índole de la influencia y algunas características del método shâdhili, recordemos, que se halla ampliamente detentado desde hace centenares de años; operando sus canales de transmisión de muy diversos modos y no solamente por todo el Egipto por lo cual se infiere que la vinculación de Guénon tuvo que seguir necesariamente una serie de profundizaciones a partir de su primera iniciación por parte del Sheykh Elish mediante persona interpuesta (22), y, cuyos detalles reservados, por lo cualitativo que implica, no tienen razón de acceder al conocimiento público ya que pertenecen a la esfera de la intimidad o a las posibilidades personales de un determinado ser.

Desde ya, por tales razones, nos hemos permitido suponer los altos grados de asimilación efectiva de René Guénon en al-ma ‘rifat al-ilâhiyyah (El conocimiento divino) en tanto se sigan las referencias de este caso en cuanto indiquen que la identidad de Ser y conocer se ha logrado existencialmente debido a una necesaria consecución que sigue al extraordinario dominio de un conocimiento teórico pocas veces alcanzado, aun cuando siempre se considere a este como una etapa preliminar.

Por nuestra parte, según todo lo antedicho, nos queda claro que la naturaleza del Tawhîd (en todo lo que el término implica) alcanzada por Guénon no era puramente teórica ni de forma (rasm) ya que, hasta su mismo método teórico aplicado sin fisuras disyuntivas presenta suficientes evidencias de ello. De tal manera, su obra siempre ha logrado altas consideraciones entre los auténticos representantes del esoterimo islámico en el sentido que bajo ningún modo se trataría de un Tawhîd “de la forma”, un término técnico, con el cual los gnósticos musulmanes suelen designar el grado espiritual de un ser o denominar las características de una mentalidad extremadamente sutil dotada de una psiquis perspicaz que se representa en su imaginación ya por informes de terceros o de lecturas realizadas alguna idea concebida, pero donde no hay ningún indicio de haber logrado el estado inherente al Tawhîd (23).

Ya concluyendo, podríamos decir que nos ha faltado desarrollar algunas cuestiones estrechamente relacionadas a la importancia del vínculo de René Guénon con el Islam, y que esperamos tratar en dos o tres entregas posteriores, así como ampliar cuestiones relacionadas a las voces árabes y consignar una exhaustiva nómina de cualificados autores que han dado referencias sobre esto mismo. Igualmente, mencionar a otros que siguiendo la estela de René Guénon han difundido el impecable Tawhîd que no sólo abarca esencialmente a todas las tradiciones de la Humanidad, sino a la manifestación entera. De este modo, no hemos pretendido ser suficientes con el tema, simplemente el señalar que la obra de René Guénon, aún dirigida y adecuada a la secularizada mentalidad occidental, contiene dimensiones íntimas (sarâ’ir) y un “rasgo inefable” (latîfa) a develar por medio del significado anagógico (isâra) (24) por lo cual se conforma dentro de las atribuciones, cualidades y deberes de todo sabio musulmán de alto rango intelectual, y por lo que nunca ha dejado de comportar los diversos niveles de comprensión tradicional, fundamentalmente, de aquello que como taçawwuf trasciende la legítima expresión literal de tradición y cualquier formalidad particular ya que, como decía el propio Guénon:

“Se puede decir que todo mutaçawwuf, a cualquier forma que se vincule, es realmente ‘muslim’, al menos de modo implícito, basta para ello entender la palabra ‘Islam’ en toda la universalidad que comporta”. (25).

Notas

1) No es nuestra intención ahondar ningún tipo de polémicas, simplemente, nos limitaremos a señalar lo relativo a este punto como una de las tantas maneras de disimular la relación de evidente necesidad que le corresponde a occidente respecto de los principios trascendentes de la Humanidad, y que estos siguen disponibles hallándose plenamente vigentes en Oriente (aún en los tiempos feroces que nos toca transitar). Aclaremos que, no es necesariamente de conversiones a lo que nos estamos refiriendo, sino a las actitudes y predisposiciones que actúan por correspondencia y semejanza siendo las únicas llaves que abren todas las puertas sin necesidad de requerimientos previos. Esta es la vena cierta que después del “Oriente y Occidente “ de René Guénon sigue señalándole a los occidentales cualificados donde actualmente pueden dirigirse a los fines de abrevar en la auténtica naturaleza de la intelectualidad pura, tanto como la índole del verdadero y esforzado trabajo de asimilación a realizar para luego aplicarlo a cualquier vía que uno elija en absoluta libertad de conciencia; en lugar de perder el tiempo con formas pseudoesotéricas carentes de contenido cualitativo que nunca conducen a la “realización de la Unidad”, sino a exponerse al peligro de aquello denominado como “choque hacia atrás”, cuya primera señal evidente se expresa mediante actitudes de “oposición neutralizable” hacia alguna vía auténtica y, por ende, en lugar del llamado esencial hacia la Unidad, Tawhîd, no queda más que dedicarse a los imaginarios de las formalidades secundarias y a fomentar algunas de las consecuentes divisiones y desviaciones tan típicas de nuestra época signada por la incomprensión generalizada.

2) En cuanto a que las sociedades occidentales han continuado un curso de desarrollo muy alejadas del espíritu tradicional bien entendido, llegando con su influencia hasta la parte exterior de no pocas sociedades orientales (ya que estas, a priori, son consideradas materialmente atrasadas y políticamente incorrectas), sino también, no obstante la extensa bibliografía especializada y el creciente interés que mencionábamos, sin embargo se ha ahondado en el descuido de la verdadera intelectualidad oriental no alcanzando, por ejemplo, a remitir aquello considerado en términos generales como “el misticismo”, “el exotismo” o “el folklore” que siguen, al día de hoy, abonados al consumo cultural y comercial de la mentalidad moderna.

3) Entre varios testimonios de calidad, cabe destacar el idóneo trabajo “L’Islam et la fonction de René Guénon” de Michel Valsan, Les Editions deL’Oeuvre - Paris 1984.

4) Nació en 1886 y murió en 1951 abrazando el Islam en 1912 cuando tenía 26 años, lo cual quiere decir que transitó 39 años de su vida como musulmán. Emigró a Egipto en 1930 donde culminó su existencia, resultando una trayectoria de casi 21 años viviendo asimilado a las tradiciones y costumbres de un país islámico.

5) A la obra citada de Muhammad Valsan podríamos sumar “In memoriam René Guénon” de ‘Abd al-Wahid. Ed. Arché – Milano 1981.

6) Corresponde del que asume una línea iniciática o método, ”camino a seguir”, haciendo profesión de taçawwuf y culminando en estado de sufi. En este caso, en referencia de una de las vías espirituales más importantes del Islam.

7) Todo lo que comprenden los aspectos sociales y legislativos que representan las normas de acción y que, esencialmente, expresa en el sentido original del término, a la religión dentro del Islam.

8) Es el conocimiento puro que representa la realización metafísica.

9) Cuyo singular sería tarîqah que apropiadamente no sólo designa la Vía espiritual, también a la vez, al canal de la barakah y al método seguido en ella. Señalemos que hoy es muy común designar impropiamente así, a una determinada “escuela” sufi en cuanto organización, la cual, propiamente, debería denominarse como tâ’ifa (lit. “porción”).

10) Representa la cumbre de la realización iniciática, la permanente y absoluta “incondicionalidad” que expresa el estado del verdadero sufi.

11) “Une école spirituelle dans le monde: la voie soufie des Shâdhilis” (Département d’Arabe-UMB). Coloquio internacional organizado en la Biblioteca de Alejandría (Egipto), abril 2003, 18-21.

12) Aunque no por ello, en extraordinarias ocasiones, estuvieran los mismos exentos de alcanzar dicho rango, tal como puede confirmarse en las diversas épocas del Islam por parte de varios ejemplos (en referencia de eminentes personas) que han logrado la certeza (ahl al-yaqîn) o reuniendo en sí mismos, los dos planos de un conocimiento integral. Entre tantos ejemplos, citemos el caso de los ulamâ y de aquellos juristas relacionados a la Hanafiyya y a la Wafâ’iyya estrechamente ligadas a la Shâdhiliyya casi desde sus comienzos.

13) Sin negar la realidad de este aspecto podemos considerar que siempre hay “algo más” de lo que se toma como exclusividad historicista (tan usual entre orientalistas e islamólogos); y desligada de los considerandos simbólicos que siempre encierran las historias y genealogías tradicionales. En este caso, a lo que se atribuye como orígenes de la Shadhiliyya promediando el siglo XIII; en cuyo transcurso se dice, ocurrió el encuentro entre Abû l-Hasan Shâdhili y Abd al-Salâm Ibn Mashîsh adscripto a la línea espiritual de Abû Madyan (sugerido por algunos como el verdadero fundador de la Shâdhiliyya).

14) Refiriéndonos al citado pueblo montañés de Shâdila localizado en las cercanías de Túnez donde Abû l-Hasan cumplió, como decíamos, una primera etapa de retiros espirituales antes de su establecimiento en Alejandría y de sus recorridos por todo el Egipto dejando una pléyade de aspirantes a la vía espiritual, constituida luego en la base de una futura y alternativa expansión de cofrades que, a través del tiempo, según Younés Geoffroy, ha llegado a cubrir al día de hoy áreas que van desde la China a los Estados Unidos pasando por Europa e incluyendo centros en los países balcánicos, Africa sahariana, el océano índico y el Sudeste asiático. Es oportuno aclarar aquí (ante ciertas críticas carentes de discernimiento sobre una supuesta “institucionalización” o “modernización” de la orden) que, la Shâdhiliyya, tal como se ha de inferir del contexto general de nuestro estudio y, asimismo, se demuestra ello en sus incontables ramificaciones comporta, mirándolo desde este ángulo, una corriente espiritual (barakah) que opera (pudiera decirse ubicuamente) por medio de las “acciones concordantes” y cuyo centro de irradiación es estrictamente oriental con todo aquello de geográfico y simbólico que implica el nombre. Luego, los interesados en el tema podrán hallar aquellas asociaciones de diversos grados que rodean a un centro señalado con estas características y con el cual, para dar la más mínima referencia, han estado vinculados espirituales de cualidades tales como Ibn ‘Arabî, Ibn’Atâ ‘Allâh o nuestro Abdel Wahid Yahya. Por otro lado, se desprenden de este punto algunos aspectos de considerable importancia que han generado no pocas confusiones entre los islamólogos y observadores externos, tal como serían no solamente los distintos niveles de la Shâdhiliyya (o de sus ramificaciones) en consonancia con los diversos grados de realización que pueda alcanzar algún ser, sino también, los diversos estrados revelados dentro de toda turuq auténtica, pero esto ha de ser tema de otra anotación.

15) En aquel aspecto donde la Shâdhiliyya siempre se ha manifestado como una auténtica corriente espiritual siempre ubicua, ponderada y hasta anclada en la shariyah, pero no dejando de detener o atenuar los avances de un exagerado formalismo o literalismo aplicado a las escrituras sagradas por parte de aquellas tendencias hoy llamadas impropiamente como “wahabismo”, ”fundamentalismo” o ”integrismo”.

16) Por sólo nombrar algunas de las mas conocidas podríamos mencionar a dos de sus extracciones inmediatas como la Hanafiyya y la Wafâ’iyya o sus relaciones directas con la Naqshbandiyya y a ordenes posteriores (como la Kubrawiyya, la Suhrawardiyya y la Mawlawiyya). Del mismo modo, algunos aspectos esenciales que vinculan también a los malâmatî. Asimismo, esas notables ramificaciones aún vigentes o representativas como Madaniyya, Darqâwiyya, Yashrûtiyya y Alâwiyya. Conste que, es posible vislumbrar aún, otras asociaciones que involucran al Shaykh al-akbar, Muhyi’ d-Dîn Ibn ‘Arabî y a su influencia por todo el oriente islámico, muy especialmente en el Irán. Además de otras correlaciones impensadas o completamente desconocidas, pero, para abordar acabadamente y por profundización estos mismos puntos es necesario contemplar en esencia todas aquellas inagotables cuestiones que van más allá de sus aparentes formalidades.

17) “Sufismo”, editado en “Le Voile d’Isis” (agosto-setiembre 1934) y en “Etudes Traditionnells” (octubre-diciembre 1986).

18) Como para evitar sugestiones de alguna índole, es necesario aclarar que el acceso efectivo al taçawwuf, salvo cualificaciones extremadamente raras y extraordinarias, impone requisitos preliminares dentro de una forma dada que le sirve como soporte. En este caso, en los providenciales brazos del Islam y tal como ello se expresa de la voz árabe.

19) idem.

20) idem.

21) Es más, además de la revelación de uno de los significados de ser “shâdhili”, particularmente en el caso de Guénon, consideramos que, esto mismo, declara las posibilidades y uno de los tantos modos de apertura universal que siempre han existido en el seno del Islam. Por otro lado, la inferencia se extiende, no solamente a desarticular sobremanera los insidiosos ataques de los enemigos del Islam que, sin conocimiento alguno del tema, lo han venido acusando incoherentemente de “fundamentalista” (entre los cuales no faltan aquellos que minimizan su seria y completa adhesión a la vía muhammadiana en todos los ordenes, es decir, exterior e interior), sino también aclara las aguas respecto a los propios musulmanes que, en algunos casos, ya en nombre de la religión y la legislación suelen inapropiadamente confundir los medios con el fin, o ya en nombre de cierta “iniciación sufi”, bajo la cual mezclan sincrética y heterogéneamente, el orden del exoterismo con el de esoterismo. Ni que decir, de aquellos que abonan la teoría de “los préstamos” negando la identidad islámica del auténtico sufismo y, por ende, la legitimidad de toda silsilah que, necesariamente, debe remontarse a la instrucción muhammadiana.

22) Nos referimos a la conocida circunstancia de transmisión de la barakah a Guénon mediante Abdul-Hadi (Ivan Agueli) en carácter de representante, moqqadam del Sheykh Abder-Rahman Elish.

23) Estas consideraciones sólo se refieren al mejor de los casos y dentro de un ambiente tradicional. Se infiere luego, aquellas posibilidades anormales con relación a las contraformas caricaturescas y simulaciones de estado, etc.

24) Es necesario aclarar y ratificar que todo método anagógico tradicional, en su carácter de aspecto superior, acompaña siempre, por así decirlo, a la literalidad que nunca debe desatenderse por cumplir funciones no solamente como grado de comprensión, sino también se refiere al soporte del sujeto de alusión o de simbolismo. De tal modo que, “el literalismo”, es lo que debe denunciarse, ya que no concierne a la literalidad, sino a una desviación que aplica exclusivamente el formalismo mediante el cual se desestima o se desconoce el significado espiritual.

25) “Sufismo”, op.cit.







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